O bombista suicida, o conflito indirecto e o relojoeiro cego

por Abel Morais

Nada mais definitivo, irreversível e final do que a acção do bombista suicida. Expressão corrompida de uma visão do mundo, é o desafio último à modernidade e aos seus limites.

Com o seu acto, o bombista suicida procura devolver ordem à desordem, procura coagir, converter e punir. Quem são os inimigos do bombista suicida e por que ataca este as sociedades ocidentais?

Estamos perante um acontecimento de magnitude indisfarçável que produz um efeito de choque, espanto e medo. A sua eficácia é consequência da sua magnitude. O bombista suicida afirma que as ideias – mesmo corrompidas, exprimindo uma vocação totalitária e o absoluto desprezo pela vida – são a base mobilizadora da acção. A acção do bombista suicida é um desafio que necessita de uma resposta.

Com a sua recusa da eficiência da tecnologia, a sua presença centrada no espaço urbano – centro do mundo e modelo da modernidade –, a sua disseminação e natureza voluntária – um suicida pode ser um homem, uma mulher, um jovem –, a sua arrogância, expressa na desvalorização da vida ao serviço do despotismo ideológico, o bombista suicida integra a modernidade para a enfrentar e contestar.

O bombista suicida deixou de ser apenas o jovem muçulmano sem perspectivas, uma mera oferenda sacrificial – é hoje da classe média no país de origem ou de acolhimento, ou um militante político que entendeu ser maior o medo do número de baixas nos quadros civilizacionais e políticos do Ocidente do que o medo de uma derrota militar e de um revés político. O que indica que o principal inimigo nas sociedades ocidentais é hoje o inimigo interno.

O bombista suicida é o militante islâmico que considera o Ocidente corrupto e decadente, escandalizado com a arrogância e a ignorância secularista, que procura a “purificação” do seu espaço civilizacional das “invasões” e influências ocidentais (do modelo de regime político à influência cultural ou à contaminação das modas), que prossegue uma jihad defensiva e ofensiva – isto é, que se estende ao território dos “infiéis”, que privilegia este espaço como campo de acção para impedir “a destruição dos países muçulmanos”.

A modernidade reivindica a aniquilação das ideologias, o absoluto secularismo, a sociedade como metamorfose constante, a centralidade da vida material e do indivíduo, a transformação de qualquer objectivo em resultado e a ausência deste em fracasso, o primado da engenharia social como fim em si. Este fenómeno está no centro do combate do bombista suicida, é um dos seus progenitores ideológicos a contrario sensu.

O libanês Walid Raad, na apresentação dos álbuns de fotografia My Neck Is Thinner Than a Hair, lembrando os efeitos dos mais de três mil veículos armadilhados que explodiram no seu país entre 1975 e 1991, escreve que “o motor é a única parte do veículo que permanece intacta” – metáfora adequada para traduzir o significado do bombista suicida: a pessoa morre, fica o “motor” do gesto e as suas consequências. O bombista suicida é “arma, tecnologia, acontecimento, forma de discurso”, aspira a ser alternativa à modernidade.

Numa obra recente sobre o fenómeno, What Makes a Terrorist: Economics and the Roots of Terrorism (2007), Alan B. Krueger explica que o terrorismo deixou de fascinar apenas os desprovidos de perspectivas de realização social e de acesso ao conhecimento. Hoje, são aqueles que possuem acesso ao conhecimento e à informação, que se situam pelo menos num patamar médio de rendimentos, a sentirem-se atraídos pelo terrorismo em geral e pelo atentado suicida em certas circunstâncias.

Krueger considera os conteúdos do ensino nos países islâmicos como um alvo prioritário a vigiar, mas é num plano mais vasto – as construções culturais da modernidade – que se encontra a explicação mais plausível para o fascínio e eficácia do atentado suicida, como o autor libanês o dá a entender.

É pelo carácter espectacular, pelo exemplo e pela divulgação que este tipo de acção seduz aquele que se encontra em tensão com as sociedades que toma como alvo. O seu desprezo pela vida é uma forma de desprezo pelo alvo e uma contestação das referências da modernidade. Por que esta restringe os meios de contestação não violenta e a diversidade de perspectivas numa estratégia não muito distante do conceito de hegemonia proposto por A. Grasmci na sua explicação das relações sociais e políticas. Perante isto, “a contestação vira-se previsivelmente para meios violentos”, escreve Krueger.

Um processo de pacificação universal está assim a abrir as portas para um conflito global. “O conflito entre comunidades de fé sobre valores existenciais não pode ser resolvido pelo compromisso”, nota Jurgen Habermas, tornando presente que uma ideologia enquanto processo de interpretação e organização do mundo integra necessariamente uma relação activa com a fé, ou a sua falta. E que dificilmente sociedade alguma pode viver sem permitir a dimensão religiosa, porque esta comporta um papel político e social, escreve Habermas que cita neste ponto um comentário de John Rawls sobre as características de uma sociedade pluralista. A ausência da possibilidade de fé é a afirmação do carácter incompleto de uma sociedade porque retira ao indivíduo religioso uma parte da sua vida: a sua fé é parte do seu dia e este não será a mesma realidade, pessoal e social, consoante exista ou não aquela possibilidade, refere o autor alemão.

O bombista suicida e as estratégias de hegemonia islâmica que contestam e recusam a modernidade, que a entendem como o fim anunciado das sociedades, exprimem na sua solução totalitária o oposto complementar do projecto da modernidade: em termos ideológicos, em termos de projecto de sociedade, em termos de visão do indivíduo.

A modernidade instalou um conceito do indivíduo nas sociedades ocidentais que procura criar para este um estado ideal, permanente, do qual estão ausentes as características associadas a cada etapa da vida, e onde o envelhecimento surge como a etapa temida, até interdita, numa construção intelectual que neutraliza os momentos constitutivos de toda e qualquer experiência humana. E, de um outro modo, de toda uma sociedade.

Aquele conceito, organizado em torno da ficção de uma “eterna juventude”, um estado perfeito, de abundância de certas características de morfologia física e de capacidade de esforço é um dos empreendimentos utópicos da modernidade. Fazer desaparecer uma etapa da existência humana equivale a diminuir e a retirar à sociedade, enquanto agrupamento humano e conjunto de experiências e trajectos humanos, uma dimensão da sua identidade e natureza. À semelhança do pretendido com a expulsão da fé como realidade visível na sociedade.

A corrupção do ritmo e das etapas da existência biológica e dos deveres conexos de uma sociedade para com os seus membros é uma forma de des-hierarquização e corrupção das referências essenciais de um espaço social. Este processo de desvalorização opera-se sobre as etapas do início e fim da vida, aquelas que exigem maior mobilização pessoal, maior disponibilidade, solidariedade e intervenção. Neste esquema utópico aquelas duas etapas são temidas por restringirem o espaço de manobra, a desresponsabilização social, a liberdade pós-moderna da permanente disponibilidade para – vocábulo decisivo – a realização das preferências individuais, colocando no limite lógico um dos fundamentos do Iluminismo.

A estratégia de desaparecimento ou neutralização das idades deforma a natureza e o valor dos componentes de cada sociedade, colocando os seus membros perante a tentação da utopia última: evadirem-se da morte, do ciclo permanente do início e fim. Perante o inevitável fracasso deste objectivo, o desespero e a angústia aceitarão qualquer sucedâneo de uma utopia menor.

É esta violação das regras fundamentais de uma civilização para com os seus membros que o bombista suicida desafia, por desprezo e por temer a reprodução no seu espaço civilizacional.

O carácter extremo do niilismo activo do bombista suicida – e das ideologias conexas que representa – é incompreensível no quadro intelectual da modernidade que, no melhor dos casos, o considera um anacronismo ou a manipulação da vontade de emulação num ambiente de constrangimento ideológico. No entanto, o niilismo e a corrupção ideológica que convida ao martírio não é se não um reflexo da modernidade. Uma manifestação de desafio que só terminará com o fim da modernidade.

A ideologia exige tensão, mas não é tensão ou radicalidade absoluta. Pressupõe mártires, mas desde que ancorada numa justa ordenação da realidade e, numa adequada relação com os seus protagonistas, não é seu objectivo o martírio. A ideologia é expressão de radicalidade, como elemento de identificação; a radicalidade não é um fim. Uma ideologia terá sempre uma teoria de defesa; não tem necessariamente uma teoria da violência, embora seja regra atribuir-lhe uma como factor de desvalorização e elemento de irracionalidade. A finalidade de uma ideologia é a prossecução de um projecto de civilização e sociedade no quadro adequado à identidade e perpetuação destas. Nem todas as ideologias se equivalem na relação com os seus protagonistas, individuais e colectivos, e a vida em si.

A vida, como parte da realidade, “não é permanente salvação, revolução ou paixão” (Daniel Bell, The End of Ideology). Como regra, a realidade “não é heróica” – o que não quer dizer que não exija uma ética, princípios e referências inegociáveis. E, por vezes, heroísmo. Por isto, se distinguem as ideologias e se torna claro o erro do bombista suicida e da sua motivação, que responde às estratégias hegemónicas da modernidade com o erro de uma opção totalitária.

Ideologia é actuação sobre a realidade, é o centro da agência humana, colectiva e individual. A ideologia é indissociável dos conceitos de conflito e tensão. A modernidade, pelo contrário, integra como estratégia central a desmobilização da noção de conflito, superada por uma noção hegemónica superadora das tensões e centros de conflitos num projecto tirânico de auto-dissolução de todas as identidades. O que não lhe reduz a natureza de projecto ideológico.

O projecto da modernidade distingue-se pelo seu carácter utópico em termos teleológicos e por uma estratégia de conflito indirecto (soft conflict) como instrumento estratégico dos seus fins.

Cada civilização enfrenta, assim, dois inimigos. Um, externo, o imperialismo ideológico que se reveste hoje da forma do multiculturalismo, com a sua ambição de hegemonia universalista, em que um discurso da máxima tolerância convive com a prática do mais total despotismo, repetindo o modelo messiânico dos primeiros anos da Revolução Francesa e do seu fundamento ideológico, o Iluminismo.

As civilizações (e nem sempre em planos semelhantes de complexidade) sempre interagiram entre si e puderam fazê-lo devido à sua identidade e distinções. Uma relação hoje minada pelo multiculturalismo com a estratégia de integrar num só modelo aspectos seleccionados de cada civilização, forçando a adopção de ideias, práticas, atitudes, modelos de interpretação e negando validade aos restantes, como se a importância e a definição de um modelo civilizacional se satisfizessem numa técnica de compilação de elementos.

O segundo inimigo é o conflito indirecto (soft conflict), o instrumento de descaracterização e desestruturação de cada sociedade num dado espaço civilizacional, de desvalorização das suas referências, de aniquilação da sua diferença e da sua posição específica na hierarquia – funcional e ética – de culturas daquele espaço.

O soft conflict. define-se como a ausência do recurso à força ou a manifestações das componentes de um conflito político clássico, com a mobilização dos elementos que permitem a resolução de tensões, o estabelecimento claro de novos equilíbrios e a obtenção de resultados que assinalam a constituição evidente para todos de uma nova organização de forças. Os resultados manifestam-se sob a forma de um consenso social, um facto natural no interior de uma sociedade.

Obtêm-se comportamentos, atitudes, novas categorias e consensos que passam a ser considerados naturais, legítimos e inerentes numa sociedade. E isto sucede com recurso a meios de pressão que visam cada indivíduo em si e evitam clivagens claras ou alianças entre sectores que se sintam sob ameaça. Os meios de acção do conflito indirecto (soft conflict) têm como objectivo tornar natural e aceitável o que, de outra forma, encontraria oposição e recusa.

A estratégia do conflito indirecto neutraliza a possibilidade de crítica e de desmontagem dos conceitos que se pretendem impor numa dada sociedade – sendo vectoriais, orientados para alvos específicos, foi instituído um mecanismo ideológico que bloqueia a sua crítica em nome da transformação, volatilidade e actualização permanentes definidos como regra de qualquer corpo social.

Assiste-se à neutralização da tensão imanente a diferentes visões do mundo substituída pela propagação de conflitos sectoriais, tridimensionais e transversais. Por exemplo, conflitos de negação, desvalorização, crítica e culpabilização das referências tradicionais de ordenamento e funcionamento de uma sociedade, culpabilização do seu trajecto histórico ou, pelo contrário, a sua absolvição; apologia da tecnologia como cristalização material do progresso e crítica da tecnologia como elemento de culpa civilizacional; negação da organização familiar, definição política do valor da vida e manipulação dos deveres de conduta social através dos códigos de vestuário, atitude e linguagem, apologia da ruptura da identidade sexual, entre outros.

Com o fracasso das instituições, das normas e dos níveis de autoridade social, com o eclipse de uma clara moral social e a indiferenciação entre a esfera particular e a esfera pública pela multiplicação e horizontalização dos níveis de comunicação e influência, com a desmaterialização dos elementos políticos de afirmação do poder, a manipulação dos códigos da linguagem, aniquilam-se símbolos e limites, transformam-se comportamentos e níveis do permitido e do tolerado, a percepção intelectual da realidade e dos modos de acção. A reconfiguração pretendida pelo multiculturalismo assinala o início de um processo de descivilização, ou seja, a memória e prática fundacionais de um espaço civilizacional deixam de possuir sentido e podem, aleatoriamente, ser substituídos por quaisquer outros.

A propagação de conflitos cujo desenlace não é percepcionado como real, isto é, sem fim à vista, origina um clima de ansiedade e a progressiva desmobilização para os deveres sociais. A comunidade passa a ser entendida como lugar de múltiplos e permanentes conflitos – que a estratégia do conflito indirecto irá transformar em meros aspectos das tensões entre o progresso e o seu oposto ou tornar invisível a sua percepção – que se sobrepõem e valem mais do que a coesão daquela.

Deixa de existir uma visão única da comunidade, isto é, como esta se define, se entende, se situa perante si própria e as outras e compreende o seu destino, projecto e finalidade. A comunidade torna-se campo de batalha invisível e constante, em permanente reconfiguração com os actores sociais a prosseguirem uma estratégia de alianças e choques de geometria infinitamente variável, em que o interesse central se define em função de cada conjunto, não da comunidade como entidade real e última.

Cada sociedade é menorizada enquanto tal, transformada em mera plataforma residencial de diferentes agrupamentos, de características cada vez mais especializadas, em que a identidade étnica, cultural e religiosa começa a ser apresentada como um excesso ou anacronismo, dos quais nada se espera e nada se pede e se aceita que a sua especificidade se imponha e prevaleça sobre o conteúdo fundador do espaço civilizacional, político e cultural em que se encontram.

A multiplicação de grupos com uma identidade especial e, no plano político-social, com toda uma carta de direitos imprescindíveis, emanados de um processo de engenharia social de óbvia motivação ideológica, provoca a balcanização e tribalização da sociedade, a que não faltam sequer fenómenos de apartheid social e cultural, e a sua descaracterização num processo de dessolidarização e dessocialização em que cada núcleo específico se sobrepõe ao conjunto. A tese central não é a de que se estes grupos têm ou não direito à expressão da sua identidade, mas se esta deve ou não sobrepor-se e afirmar-se como um núcleo indiferente e não submetido aos códigos e referências da comunidade em que estão presentes. A prevalecer a primeira hipótese, a estratégia do conflito indirecto demonstrará a sua eficácia.

A sociedade torna-se então o centro de actividades organizadas sem elaboração intelectual, sem visão ou propósito permanente, reduzida à superação do presente prosseguida sem consciência de si própria, sem um desígnio ou uma finalidade,
à semelhança do “relojoeiro cego” que entusiasma Richard Dawkins.

Perante a ausência de desígnio, cada acção começa e esgota-se em si num frenesim de actuação sem sentido e que liberta de todas as responsabilidades para com o passado, o presente e o futuro numa fraude em que o objectivo se justifica pela simples acção. Escreve Dawkins em The Blind Watchmaker (1986), que “o verdadeiro relojoeiro tem um objectivo: concebe as suas peças, planeia as suas interacções, com um propósito futuro em vista. A selecção natural e o desígnio da criação [este é o tema da obra], o processo automático, cego, sem consciência de si, descoberto por Darwin, e que sabemos hoje é a explicação para a existência e para o propósito aparente de todas as formas de vida, não tem qualquer desígnio”. Como deixa de existir um desígnio e propósito numa sociedade.

Mais adiante, o autor define aquilo que funciona como síntese do processo regido pelas leis do conflito indirecto: “A selecção natural é o relojoeiro cego, cego porque não pensa no futuro, não antevê as consequências dos seus actos, não possui qualquer finalidade. E, contudo, os resultados vivos da selecção natural não podem deixar de nos impressionar com a aparência de um desígnio e de um plano”. Mas não há nenhum objectivo final, insiste Dawkins num livro cujo conteúdo ideológico serve bem os adeptos do relativismo, mas onde o quadro aplicado à selecção natural traduz graficamente a presente conjuntura nas sociedades ocidentais, em que estas estão a perder clareza e sentido para os seus membros. Mas, ao contrário do postulado pelo biólogo e zoólogo britânico, existe de facto um objectivo evidente, apenas camuflado pelas tácticas do conflito indirecto.

Este moderno utopismo baixou os padrões de comportamento e de virtú social, o lugar das gerações anteriores e futuras, apagou as restrições morais e os deveres de obrigação, para assegurar que a sua finalidade estratégica se cumpre, relativizando a inerradicável possibilidade do mal no homem. Finalidade esta que é concretização do interesse próprio, longe de qualquer responsabilidade social, tornando-se dependente da ilusão do patamar seguinte na piedosa intenção de que um individuo se torna necessariamente melhor no âmbito de uma transformação cultural ou social, em que o economicismo marxista foi substituído pela neutralidade axiológica e pelas imagens de afluência e de sofisticação cosmopolita da modernidade.

A sugestão ambiciosa de resolver todos os problemas – das assimetrias económicas aos limites dos modelos de desenvolvimento, das questões ambientais à redefinição da psicologia do indivíduo e suas motivações, à criação de um nirvana moral imune a qualquer tensão – e de, assim, permitir uma completa realização do indivíduo e do grupo humano, finalmente libertos de preconceitos e referências obsoletas, é outro aspecto deste desígnio ideológico.

Um desígnio que assenta na fórmula de que todos os indivíduos serão imperiosamente melhores ao serem forçados a partilhar um mesmo objectivo e um mesmo conjunto de referências na expectativa de que este despotismo uniformizador produza um só resultado – o melhor dos mundos. Como se fosse possível abolir as tensões e os conflitos, a diversidade psicológica dos indivíduos, e no plano histórico abolir a guerra como instrumento dissipador de tensões, produtor de novos equilíbrios e criador de paz no momento em que se determina o resultado de um conflito, como se para tornar o mundo um lugar seguro e aceitável fosse necessário tornar o mundo num entidade de um só molde. Um desígnio cuja legitimidade é atestada pela lógica deste movimento que se apresenta como conduzido pela maioria dos homens para benefício da maioria – e mais ainda, de todos os indivíduos. Mas “ser humano algum e grupo algum de seres humanos pode dirigir de forma justa todos os seres humanos” (Leo Strauss). Esta universalidade hegemónica contradiz os próprios argumentos de diversidade, pluralidade, diferença e autonomia que se apresentam como argumentos centrais do seu projecto ideológico.

Qualquer universalidade no plano ideológico não pode deixar de ser tirânica. A legitimidade de uma ideologia pode tender a ser a universal enquanto produtora de uma visão do mundo, mas não pode deixar de conter em si um mecanismo corrector que admita a vocação inacabada e tendencial do seu desígnio último, ao entender que se move no plano da realidade ontológica e intercivilizacional, onde a sua legitimidade, actualidade e valor residem na tensão com os restantes projectos e na distinção e complementaridade entre civilizações.

O projecto de uma só cultura universal em que se escuda o multiculturalismo, parafraseando a análise de Samuel Huntington sobre crença ocidental na universalidade da sua cultura, “padece de três problemas: é falso, é imoral, é perigoso”.

É falso, porque outras civilizações possuem outros ideais e outras normas. É imoral, porque “o imperialismo é a consequência lógica, necessária do universalismo”. É perigoso, porque reúne todas as condições para suscitar um conflito ideológico global, como o atesta o bombista suicida. Os elementos de outras civilizações, ao verem-se confrontados com um projecto que postula a necessidade de uma uniformização e trata essas suas referências como anacrónicas, forçando-as a adoptar as referências de uma espécie de aristocracia civilizacional – promovendo na prática genocídios culturais –, só pode desencadear um processo que, numa gloriosa ironia, não é outra coisa do que “lutas de libertação nacional”, ou melhor, civilizacional no contexto em causa, contra o projecto de imperialismo ideológico que procura hoje validação universal.

É fundamental lembrar que uma das primeiras críticas a projectos de imperialismo civilizacional e, por outro lado, de reconhecimento dos direitos do “outro” – “o estrangeiro”, the stranger – teve origem em Edmund Burke, adversário da revolução francesa de 1789 enquanto produto político do Iluminismo, no qual se inspira em muito a visão do mundo fundada no multiculturalismo.

Burke manteve uma controvérsia reveladora com figuras ligadas ao liberalismo, em que criticou a “moralidade geográfica” daqueles que postulavam uma atitude no Reino Unido e o seu oposto na Índia, com o argumento de “trazer os selvagens à civilização”. Para Burke não pode existir um “acto de opressão em Inglaterra que não seja um acto de opressão na Europa, Ásia, África e no resto do mundo”.

Se um acto de opressão, como muitas outras realidades, é universal e exige uma mesma resposta, Burke é capaz de compreender e aceitar as civilizações não ocidentais, de compreender a sua diferença e não pretender subjugá-las, ao contrário dos seus adversários liberais, que, então como hoje sucede com os partidários do multiculturalismo, possuíam uma visão intransigente e imperialista sobre o encontro de civilizações e o seu resultado.

Então, como hoje, o verdadeiro combate foi entre os adeptos da diferença e da tradição, como centro do sentido do mundo e base de uma identidade individual e colectiva, e os cultores de uma estratégia de hegemonia total. Então, como hoje, o choque verifica-se num campo que permite ao terrorista Ben Laden afirmar que “nada é mais sagrado do que a fé, excepto rechaçar o inimigo que ataca a religião e a vida”. O desafio é claro: que ideologia para enfrentar o niilismo da modernidade e os seus avatares, sem ceder à tentação totalitária personificada no desígnio do bombista suicida?

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[1] Fatwa de Osama Ben Laden e Ayman al-Zawahiri, Uma Frente Islâmica Mundial pela Jihad Contra os Judeus e os Cruzados (Fev. 1998), citado em The Anatomy of Ideology: An Analysis of the Structure of Ideology and the Mobilisation of Terrorists, Andrew Zwitter, in HUMSEC Journal, n.º 1 (www.humsec.eu) [voltar]
[2] Noutro plano, que se entrosa com a lógica da modernidade, Krueger assinala que as técnicas de ampliação e sensacionalização de actos como um atentado suicida contribuem para a ansiedade nas sociedades, funcionando como utensílios indirectos das estratégias terroristas. [voltar]
[3] Religion in the Public Sphere, Jurgen Habermas, European Journal of Philosophy, vol. 14, n.º 1, 2006 [voltar]
[4] A noção de soft conflict é elaborada a partir do conceito de soft power trabalhado por Joseph S. Nye a partir do final dos anos 80. Segundo Nye, que foi conselheiro de Bill Clinton, o “soft power é a capacidade de se obter o que se pretende atraindo e persuadindo outros em relação aos objectivos pretendidos”. Influencia e modela comportamentos, define padrões de atitude e de aceitação de valores e referências, é uma estratégia de cooptação de indivíduos, modela e estimula a emulação criando uma grelha de interdependências e de legitimação do tipo de atitudes que se pretende obter. O soft power resulta “da cultura americana e das opções políticas dos EUA. Hollywood e o sistema educacional americano promovem valores” que tornam atractivo o modelo americano e possibilitam a eficácia do soft power. A partir desta definição, transpondo as conclusões para o conceito de soft conflict, este permitiria alcançar objectivos ideológicos por forma indirecta, dissimulando a natureza do conflito que gera em cada sociedade. Principais títulos de Nye: Bound to Lead: The Changing Nature of American Power (1990); The Paradox of American Power: Why the World’s Only Superpower Can’t Go It Alone (2002); Soft Power: The Means to Success in Worlds Politics (2004). Ver ainda: The Decline of America’s Soft Power, Foreign Affairs, Maio 2004 [voltar]
[5] Este debate é descrito por Joseph L. Pappin III, em Edmund Burke’s Progeny: Recent Scholarship on Burke’s Political Philosophy, The Political Science Reviewer, Vol. XXXV, 2006 [voltar]
[6] Cf. HUMSEC Journal, n.º1; texto citado [voltar]